LA SOUVERAINETÉ DU PEUPLE EST UNE HÉRÉSIE

Publié le par WalkTsin


LA SOUVERAINETÉ DU PEUPLE EST UNE HÉRÉSIE

 

par Monsieur Charles MAIGNEN


Docteur en théologie, 1892

 


 

 

Ce qui divise la France en deux camps, ce n'est pas la forme du gouvernement c'est le principe de l'autorité.

 

Nous sommes en présence de deux doctrines : celle de l'Eglise : «Tout pouvoir vient de Dieu», et celle de la Révolution : «Tout pouvoir vient du peuple».

 

L'une et l'autre peuvent s'adapter aux différentes formes du pouvoir politique. La première a trouvé son application dans les républiques de Venise, de Gênes et des cantons Suisses, comme dans la monarchie française. La seconde a dominé les monarchies constitutionnelles, comme les trois républiques qui se sont succédées, en France, depuis la Révolution.

 

Tout n'est donc pas dit quand on s'est proclamé républicain ou monarchiste ; mieux vaudrait dire si l'on est partisan ou adversaire de la souveraineté du peuple.

 

Pourquoi, en pratique, la division se manifeste-t-elle plutôt, sur la forme que sur le principe de l'autorité ? Est-ce pure équivoque et malentendu ? Non. C’est que, en réalité, si toutes les formes politiques sont conciliables avec l'une et l'autre doctrine, il en est cependant qui répondent plus complètement à l'une ou à l'autre.

 

La philosophie enseigne que la monarchie est la meilleure forme de gouvernement et si l'Eglise devait se prononcer un jour sur la question de principe, sans proscrire aucune forme régulière, c'est en ce sens qu'elle le ferait.

Nous savons, d'autre part, que les partisans de la souveraineté du peuple, préfèrent la république à la monarchie, même constitutionnelle, et l'établissent ou tendent à l'établir partout.

 

Il est donc naturel qu'en France, pays de la logique et des conséquences extrêmes, la lutte des deux principes se manifeste par la lutte des formes politiques qui en sont, chacune pour sa part, la plus parfaite expression.

Avant tout, il faut poser nettement la question, telle qu'elle s'agite dans les esprits, afin d'avoir une pierre de touche qui permette aux vrais enfants de l'Eglise de se reconnaître, et qui fasse l'union, en séparant le bon grain d'avec l'ivraie.

Si les catholiques sont divisés, c'est parce qu'ils ne sont pas assez séparés de leurs ennemis. Plusieurs se laissent prendre aux apparences et aux formules ; il faut mettre en lumière et en évidence l'objet fondamental du débat et montrer où est l'ennemi, si vraiment on veut le vaincre.

 

Le dogme révolutionnaire de la souveraineté du peuple ; voilà l'ennemi !

 

Tant que cette erreur dominera les esprits, il n'y aura pas, dans le monde, un seul gouvernement qui puisse rester chrétien.

 

La monarchie chrétienne sera impossible, faute d'un peuple qui sache obéir, et d'un roi qui ose commander. La république chrétienne sera plus impossible encore, parce qu'il est insensé d'établir un gouvernement populaire, là ou le peuple ne connaît pas de limites à sa souveraineté. Il faut donc que tous les efforts de l'Eglise et des catholiques tendent à ce but : proclamer la déchéance de l'homme qui a usurpé, dans la société, la place de Dieu !

L'Eglise, un jour, le fera.

 

Elle frappera d'anathème, le dogme fondamental de la Révolution :

 

«Si quelqu'un dit que la souveraineté ne vient pas de Dieu, mais du peuple et réside essentiellement dans la nation, qu'il soit anathème»

 

Ce sera le jour du triomphe !

Mais, en attendant, nous catholiques, parlons, et proclamons hautement, en face de la bête révolutionnaire, ivre du sang des âmes qu'elle dévore, la royauté sociale de Notre-Seigneur Jésus-Christ, source unique et seul maître de toute souveraineté.

C'est là, je le reconnais, un programme qui serait peu goûté des électeurs, et voilà le souci qui a rendu insuffisants et inefficaces les programmes rédigés jusqu'ici par les catholiques.

Mais le programme du parti catholique, ne doit pas être un programme électoral.

L'Eglise ne peut pas établir le peuple juge de ses différends avec l'Etat.

Si nous soumettons ses droits et ses immunités au verdict du peuple souverain, nous sommes bien coupables.

Prenons part aux luttes politiques pour instruire et non pour séduire.

Apprenons au peuple que s'il veut de bons gouvernants, il faut qu'il consente à avoir des maîtres.

Rappelons lui qu'il détient contre le bon sens et la justice, les droits incessibles du pouvoir souverain, et, si nous descendons dans l'arène politique, que ce ne soit pas pour lui dire l'Ave César des gladiateurs, mais le Credo des martyrs.

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Notre premier soin, dans ce travail, sera d'étudier la doctrine catholique sur la nature, l'origine et la fin de la société, ainsi que sur l'origine et la meilleure forme du pouvoir social et du gouvernement. Nous examinerons ensuite, les principes essentiels de la doctrine révolutionnaire et les institutions politiques les plus conformes à l'application de ces doctrines.

Nous ferons à la lumière de l'enseignement catholique, la critique du régime politique de la Révolution, et nous montrerons ce qu'il contient d'incompatible avec la doctrine et l'existence même de l'Eglise.

Enfin nous nous efforcerons de tirer quelques conclusions de ce travail : conclusions théoriques pour la doctrine, conclusions pratiques pour l'action.


PREMIERE PARTIE. DOCTRINE DES THEOLOGIENS SUR L'ORIGINE DE LA SOCIETE ET DU POUVOIR CIVIL

CHAPITRE PREMIER

Quelle est l'origine de la société civile ? Avant de répondre à cette question, il est nécessaire d'en bien préciser le sens, car l'origine de la société peut être considérée au point de vue de l'histoire ou au point de vue de la doctrine.

C'est à la philosophie chrétienne, que nous demanderons d'abord de nous répondre et de nous dire pour quelles raisons il est nécessaire à l'homme de vivre en société.

 

L'homme, dit saint Thomas d'Aquin1, ne peut se suffire à lui seul.

 

Comment un individu isolé pourrait-il se procurer tout ce qui est nécessaire à sa nourriture ? Comment se préparerait-il des vêtements, des remèdes, un abri ? Comment fabriquerait-il, en même temps, ses instruments de travail ?

 

Restant seul, il ne pourrait faire de son temps et de ses forces une part suffisante pour accorder à l'étude, au travail manuel et aux soins de sa nourriture ce qui est nécessaire, cependant, pour qu'un homme arrive au complet développement de ses forces physiques et de ses facultés morales.

 

Il est vrai que les philosophes du XVIIIe siècle ont prétendu que cet état d'ignorance et d'isolement était l'état naturel de l'homme ; mais, par une contradiction singulière, ils avouaient que si l'humanité n'était sortie de cet état de nature, pour se constituer en sociétés, elle eût infailliblement péri.

 

Singulier état de nature, assurément, qui eût mené la nature humaine à sa destruction ! Cet aveu seul peut suffire à prouver la vérité de la thèse catholique : car l'état naturel d'une créature doit être favorable à sa conservation et au perfectionnement de ses facultés.

 

Or, cet état, qui favorise la conservation et l'amélioration de l'espèce humaine, c'est l'état social. Le véritable état de nature est donc celui de l'homme vivant en société avec ses semblables.

 

Mais il y a plusieurs sortes de sociétés parmi les hommes. La première, la plus naturelle, la plus nécessaire de toutes, c'est la famille, qui fournit à l'homme les premiers secours, et les plus indispensables, à la conservation et au bien-être de la vie. C'est elle qui, par le mariage, assure la multiplication du genre humain sur la terre ; c'est elle qui procure à l'enfance les soins multiples qu'exigent la délicatesse de son corps et l'ignorance de son esprit ; c'est elle qui donne les affections pures et fidèles.

 

Mais elle n'est pas la seule société nécessaire. Ce que nous avons dit de l'individu isolé peut, à proportion, s'appliquer à la famille, si elle ne trouve dans une société plus étendue et plus forte le complément dont elle a besoin.

Elle aussi ne peut se suffire entièrement à elle-même. Pourra-t-elle, par ses seules ressources, exercer les industries multiples que suppose un degré convenable d'aisance et de bien-être dans le vêtement, la nourriture et l'habitation ? Ses membres pourront-ils, à eux seuls, acquérir les connaissances nombreuses et difficiles que suppose exercice convenable de ces différentes industries ? Pourront-ils se livrer à l'étude des sciences, dans la mesure où elles sont nécessaires au développement normal de l'intelligence ? Enfin seront-ils en mesure de résister à leurs ennemis et de se faire justice eux-mêmes, sans blesser les droits d'autrui ?

Une famille isolée, placée en dehors de toute société, et n'ayant rien, qu'elle ne doive tirer de ses propres ressources, sera nécessairement dans une grande indigence des biens dont l'homme a besoin pour le développement de ses facultés.

 

Ainsi, les familles sont amenées par la nécessité à s'unir en une société plus parfaite, comme les individus sont poussés par une nécessité encore plus impérieuse à se grouper autour d'un foyer. Cette société, appelée à suppléer à l'insuffisance de la société domestique et à assurer, en même temps, sa conservation et sa prospérité, dans l'ordre public, est désignée communément par les auteurs sous le nom de société civile ou société politique. Son origine, sa raison d'être, c'est la loi naturelle elle-même, c'est-à-dire Dieu, qui en est la règle et l'auteur.

 

 

C'est Dieu qui a fait homme tel qu'il ne puisse vivre sans l'institution de la famille ; c'est donc Dieu qui est l'auteur de la famille. C'est Dieu, auteur de la famille, qui a fait cette société première insuffisante par elle-même en sorte que les familles aient une tendance naturelle à s'unir pour former la société civile ; Dieu est donc l'auteur de la société civile.

Ainsi, la cause première de la société civile, c'est Dieu ; sa cause prochaine, c'est la nature de l'homme, sa cause immédiate, c'est la nature de la famille.

Telle est, en quelques mots la réponse de la philosophie catholique à notre question : Quelle est l'origine de la société civile ? 

 

Interrogeons maintenant l'histoire. Il ne s'agit pas ici de remonter à l'origine de chaque société civile, de chaque nation, mais seulement à l'origine de la première société, de celle avant laquelle il n'existait que des familles.

L'histoire des origines de notre race est tout entière contenue dans les premiers chapitres de la Genèse ; les faits qu'elle rapporte sont attestés par l'autorité même de Dieu : il n'y en a donc pas qui puissent présenter un plus grand caractère de certitude.

 

Nous trouvons, dans ces faits, une confirmation éclatante de la doctrine formulée plus haut. Au commencement, Dieu crée un seul homme, mais il ajoute bientôt : «Il n'est pas bon que l'homme soit seul3». Il lui donne une compagne, «adjutorium simile sibi4», et la famille est fondée.

 

L'homme pécha, avant que la famille eût pu donner naissance à une autre société ; faut-il en conclure que la société civile n'aurait pas existé si Adam eût persévéré dans l'état d'innocence ?

Ce serait trop se hâter de résoudre une question sur laquelle de grands théologiens ont des opinions contraires et qui, d'ailleurs, est indifférente.

 

En tout cas, il est de fait que la société civile, supposant la pluralité des familles, n'a pu se former et ne s'est formée, en réalité, qu'après une certaine propagation du genre humain sur la terre. Toutefois, la formation de la société fut contemporaine des premiers hommes. La Genèse fait, pour la première fois, mention de la fondation d'une ville, après le meurtre d'Abel par son frère.

 

Caïn ne fut pas le seul fils d'Adam qui donnât naissance à une cité, et, avant la fin de sa longue carrière, le père de tous les hommes put voir des villes nombreuses et florissantes sortir de cette terre que Dieu lui avait donnée pour être fécondée par son travail.

 

Le fait primordial qui a déterminé la formation des anciennes sociétés politiques, c'est l'extension et la multiplication des familles issues d'une même souche, lui restant unies d'abord par des liens purement domestiques, puis, peu à peu, par des relations d'un caractère public et juridique.

 

Ensuite, la conquête, les traités ou le libre consentement de plusieurs, ont servi de point de départ à la formation d'un grand nombre d'États ; mais la communauté d'origine reste le fait naturel qui donne naissance aux cités. C'est ce que Cicéron exprimait ainsi : «Prima societas in ipso conjugio est, proxima in liberis, deinde una domus, communia omnia. Id autem est principium urbis et quasi seminarium reipublicae».(De Officiis).

 

Ainsi, la philosophie et l'histoire s'accordent pour affirmer que la société est voulue et exigée par la nature, et que les théories du Contrat social ne sont pas moins en contradiction avec les faits qu'avec la raison. Dans l'Encyclique «Immortale Dei» le Souverain Pontife a résumé la doctrine catholique : «L'homme, dit-il, est né pour vivre en société, car ne pouvant dans l'isolement ni se procurer ce qui est utile et nécessaire à la vie, ni acquérir la perfection de l'esprit et du coeur ; la Providence l'a fait pour s'unir à ses semblables en une société tant domestique que civile, seule capable de fournir ce qu'il faut à la perfection de l'existence». Déjà, dans l'Encyclique «Diuturnum illud», le Pape avait dit plus brièvement encore et avec plus de force : «Magnus est error non videre, id quod manifestum est, homines, quum non sint solivagum genus, citra liberam ipsorum voluntatem ad naturalem communitatem esse natos» ; et, parlant du Contrat social, il ajoutait : «Ac proeterea, pactum quod proedicant, est aperte commentitium et fictum».

L'enseignement de l’Eglise est donc très nettement formulé sur ce point et les catholiques ne peuvent hésiter à le suivre.

CHAPITRE II Quelle est la nature et la fin de la société civile ou politique ?

1° Nature de la société civile

La société civile est une société naturelle, nécessaire, parfaite et organique. Elle est naturelle ce qui ne veut pas seulement dire qu'elle est conforme à la nature de l'homme et que les principes de la raison naturelle suffisent, par eux-mêmes à sa constitution et à son fonctionnement ; cela implique encore que ses lois fondamentales, sa constitution essentielle, sont dictées et imposées par la nature et qu'il n'est pas loisible à l’homme d'en méconnaître les principes et d'en violer les prescriptions.

De même que, pour la société domestique, l'unité et l'indissolubilité du lien conjugal sont imposées aux hommes par une volonté supérieure, de même, pour la société civile, il est des lois qui s'imposent au législateur lui-même qu'il n'a pas le pouvoir d'enfreindre, mais qu'il a le devoir de reconnaître et de sanctionner.

 

 Taparelli : Essai théorique de Droit naturel ; cardinal Zigliara Philosophia moralis ; Mgr Cavagnis : Notions de droit publique naturel et ecclésiastique. 3 Genèse : Chap. II, v. 18. 4 Ibidem 5 Genèse : Chap. IV, V. 17.

 

Tous les droits et tous les devoirs, même dans l'ordre civil, ne dérivent donc pas de la loi humaine; l'Etat n'en est pas l'auteur et la source ; mais il est des droits imprescriptibles dont il a le devoir de se faire le protecteur et le gardien. C'est pourquoi, la proposition suivante a été condamnée dans le Syllabus : 39 : l'Etat, comme étant l'origine et la source de tous les droits, jouit d'un droit qui n'est circonscrit par aucune limite.

La société civile est, en second lieu, une société nécessaire, c'est-à-dire qu'elle n'est pas seulement conforme et proportionnée à la nature de l'homme, mais que cette même nature exige qu'une telle société existe.

Ce qui a été dit précédemment sur l'origine de la société civile peut servir à prouver cette nécessité et à en expliquer la nature.

 

L'existence de la société civile est nécessaire au complet et parfait développement de l'espèce humaine ; elle n'est pas rigoureusement et directement exigée pour la conservation de chaque individu et de chaque famille considérée séparément.

Nous verrons combien cette remarque est importante quand nous traiterons du but de la société. La société civile est encore une société parfaite. On désigne, dans l'École, sous le nom de société parfaite ou complète celle qui possède, par elle-même, tous les moyens d'atteindre son but, en sorte qu'elle n'est pas destinée à trouver dans une société supérieure son complément et sa perfection.. C'est ce que le Souverain Pontife a plus brièvement exprimé dans l'encyclique Immortale Dei, en rappelant que l'Eglise est une société parfaite : "Elle possède, en soi et par elle-même, toutes les ressources qui sont nécessaires à son existence et à son action". La société civile répond bien à cette définition de la société parfaite ; elle possède tous les moyens naturels de procurer à l'homme la félicité de cette vie, puisqu'elle supplée, en cela, tout ce qui manque à la société domestique ; et elle n'est pas destinée à faire partie d'une société supérieure de même ordre, puisque nous ne voyons pas, dans l'ordre naturel, de société à laquelle elle puisse être subordonnée. Ainsi, la société civile est justement considérée comme une société parfaite, et le pouvoir suprême lui appartient dans les choses purement temporelles.

C'est encore l'enseignement du Saint-Père, dans la même encyclique ; parlant des deux sociétés, l'Eglise et l'Etat, il dit: Chacune d'elles, en son genre, est souveraine.

Enfin, la société civile est une société organique, c'est-à-dire qu'à l'exemple des corps vivants dont les membres ne sont pas animés d'un mouvement purement mécanique, mais jouissent chacun d'une vie propre, bien que dépendante de la vie du corps tout entier, la société civile se compose d'organes dont la vie et la constitution sont distinctes de la sienne, tout en lui restant subordonnés. Ces organes vitaux de la société civile, ce sont ses membres, c'est-à-dire les familles, les communes, les provinces : car la société civile ne se compose pas d'individus, elle se compose de sociétés moindres, antérieures à elle par leur nature, plus strictement nécessaires et plus directement instituées de Dieu. Ces sociétés ont leurs droits et leur constitution propres, que la société civile n'a pas le droit d'altérer ou de méconnaître, mais qu'elle a le devoir de sauvegarder.

La société civile n'est donc pas une collection d'individus égaux, mais une hiérarchie de sociétés subordonnées, auxquelles les individus peuvent appartenir à différents titres et dans lesquelles ils exercent des magistratures et des fonctions en rapport avec leur condition.

La constitution des sociétés modernes est loin de présenter ce caractère ; c'est là son tort et son malheur. Fondée pour l'individu ne connaissant d'autres droits que les droits individuels et les droits de l'Etat, cette constitution sociale est fatalement conduite à osciller entre le libéralisme et le socialisme, pour tomber enfin dans une complète dissolution, Toute définition de la société civile qui ne la présente pas comme un corps moral naturel, nécessaire, complet et hiérarchiquement organisé, doit donc être rejetée. Mais il n'est pas possible de connaître la véritable nature et les caractères essentiels de la société civile, si l'on n'en précise nettement le but, la fin.

2° Fin de la société civile.

Il résulte de la constitution organique de la société civile que sa fin propre et immédiate ne peut être ni le bien individuel de chaque homme, ni le bien privé de chaque famille, mais le bien commun des familles et des autres associations qui lui sont subordonnées.

Ce bien commun est un bien temporel : car le bien spirituel est la fin propre de l'Eglise, et on ne saurait l'assigner pour but immédiat à la société civile, sans amener entre les deux pouvoirs une inévitable et funeste confusion : c'est de plus un bien extérieur : car le bien intérieur, même temporel, de chaque homme est d'ordre individuel et privé, nullement d'ordre social ; enfin, ce bien temporel que doit procurer l'union des familles en une société parfaite consiste dans l'ordre et la prospérité publiques.

Cet ordre et cette prospérité ne sauraient être limités aux seules conditions matérielles de la vie, et doivent s'étendre à l'ordre moral tout entier ; en effet, le bonheur de l'homme, même en cette vie, ne consiste pas uniquement, ni même principalement, dans la satisfaction des exigences du corps ; il dépend surtout des dispositions intellectuelles et morales de l'âme ; la société civile ne serait donc pas une société naturelle et parfaite dans son ordre, ni même une société vraiment humaine, si elle ne tendait à procurer la félicité temporelle conformément à la nature de l'homme dans ce qu'il y a en elle de plus élevé et de proprement humain. La société doit donc pourvoir, par des moyens proportionnés à sa nature, au perfectionnement intellectuel et moral de l'homme.

Si nous voulons embrasser dans une même définition toute l'étendue de la fin de la société civile, nous dirons donc : La société civile a pour but le bien commun temporel de l'homme tout entier, en tant que ce bien peut être obtenu par les actions extérieures6.

6 Mgr Cavagnis : Notions de Droit public naturel et ecclésiastique

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Ainsi, c'est donner une définition incomplète et tronquée du but de la société, que de lui assigner la protection des droits et de la liberté de chacun, ou le maintien de la paix et de la sécurité publiques ; elle doit tendre à procurer le bien temporel de l'homme dans toute sa plénitude et son extension, mais seulement dans l'ordre public et en dehors de la sphère d'action des individus, des familles ou des associations.

Ainsi, le rôle de la société est très étendu : il atteint tout ce qui intéresse le bonheur et le perfectionnement de l'homme en cette vie, mais les limites en sont très nettement définies, puisque sa raison d'être et sa mission cessent là où commencent celles de la famille et des autres organes du corps social. Cette conception de la fin de la société civile permet seule de rester à égale distance entre les deux écueils les plus redoutables en ces matières : le libéralisme et le socialisme.

CHAPITRE III. Le pouvoir civil.

1° Sa fin

Il n'est pas possible de concevoir une société humaine sans une autorité visible qui la gouverne. En effet, pour former un corps social, la multitude des hommes ne doit pas seulement être unie par la connaissance et le désir d'un bien commun mais cette union doit se traduire en un ordre universel et constant dans le choix des moyens, la répartition des charges et la distribution des offices, en sorte que le bien général soit convenablement et efficacement procuré.

Or, la difficulté de connaître en pratique, ce qui est profitable actuellement et dans telles circonstances, au bien commun ; la diversité des intérêts et des aptitudes, rendent les particuliers incapables de pourvoir, spontanément et par eux seuls, à ce que la société atteigne le but pour lequel elle est instituée : il faut donc une force, un principe actif, qui empêche la multitude de se diviser et de se dissoudre et la ramène constamment à l'unité7. Il ne s'agit pas ici d'unité mécanique, ce serait la négation de toute société, mais d'une unité morale et organique, dont le principe conserve la vie dans chaque partie du corps et, en même temps, coordonne et dirige chacune, suivant sa nature, pour la faire servir au bien de l'ensemble.

En un mot, il faut quelqu'un dont le bien commun soit précisément le bien propre et qui puisse le représenter et le défendre dans le conflit des intérêts privés.

Telle est la raison d'être du pouvoir social.

2° Sa nature.

L'union des hommes en société étant une union morale, le pouvoir social, pour atteindre son but, doit avoir la puissance de lier moralement, c'est-à-dire, d'imposer une obligation à la volonté humaine, de restreindre l'usage légitime de sa liberté, d'exiger l'obéissance : la force du pouvoir social consiste donc en un droit ; la contrainte physique n'est pas le lien qui retient les hommes en société, elle n'est une force sociale que si elle est mise au service du droit.

Ce droit d'imposer une obligation à la volonté de l'homme constitue l'autorité. C'est pourquoi il ne peut y avoir d'autorité qui ne vienne de Dieu ; car nul, par soi-même, n'a le pouvoir de lier la volonté d'autrui : Dieu seul possède essentiellement ce droit, Dieu seul peut le communiquer aux hommes.

Ceci est applicable à toute société, sans exception.

 

Quant à la société civile, en particulier, l'autorité y est d'autant plus nécessaire que sa fin est complexe et embrasse l'ordre temporel tout entier ; la multitude de ses membres est considérable, leurs conditions diffèrent, leurs intérêts privés sont souvent opposés. Pour cette société, l'autorité consiste dans le droit d'exiger de ses membres l'obéissance au pouvoir social, en tout ce qui est nécessaire pour que le bien commun soit obtenu, sans nuire aux intérêts d'un ordre plus élevé. Enfin, l'autorité civile, comme toute autre, vient de Dieu.

 

 

Ceci est un dogme de foi ; c'est l'enseignement formel de l'Eglise, contenu très clairement dans la sainte Ecriture; on ne pourrait rejeter cette doctrine sans tomber dans l'hérésie. Ce n'est ni une partie, ni l'ensemble de la société qui est la source et le principe de l'autorité civile ; l'article 6 de la Déclaration des droits de l'homme est donc en opposition directe avec la foi.

3° Origine du Pouvoir civil.

Comment Dieu communique-t-il l'autorité à la société civile ?

Gallicans et anglicans se sont accordés à dire que l’autorité royale était d'origine divine directe, immédiate, et sans participation aucune de la volonté de l'homme. Cette doctrine avait pour but de mettre le pouvoir civil de pair, en quelque sorte, avec le pouvoir ecclésiastique ; le souverain temporel ne tenant pas son autorité moins directement de Dieu que le Pape, pouvait prétendre s'affranchir de la puissance du Vicaire de Jésus-Christ. Aussi, les théologiens contemporains toutes les fois qu'ils traitèrent de l'origine du pouvoir civil, s'appliquèrent-ils à démontrer qu'à la naissance des sociétés

 

Saint Thomas : De regimine Principum, lib. 1, cap I. 8 Ibidem. 9 Epître de saint Paul aux Romains chap. XIII, v. 1 et 2) : «Omnis anima potestatibus sublimioribus subdita sit, non enim est potestas nisi a Deo, quæ autem sunt a Deo ordinata sunt. Itaque, qui resistit potestati, Dei ordinationi resistit». Dans l'encyclique Diuturnum le Pape affirme la doctrine de l'Eglise : «Ceterum ad politicum imperium quod attinet, illud a Deo proficisci recte docet Ecclesia id enim ipsa reperit sacris litteris et monumentis christianæ vetustatis aperte testatum neque præterea ulla potest doctrina cogitari quæ sit magis aut rationi conveniens, aut principium et populorum saluti consentanea».

 

un fait historique provenant des circonstances ou de la volonté des hommes, avait déterminé la forme du pouvoir et le sujet de l'autorité.

L'erreur moderne de la souveraineté du peuple a conduit les théologiens et les philosophes catholiques de notre temps à insister, au contraire, sur l'origine divine de l'autorité civile ; mais, en réalité il n'y a pas deux doctrines, il y a seulement deux manières de défendre une même vérité.

 

L'enseignement commun des docteurs est que les hommes, poussés par le besoin de leur nature, se réunissent en société ; leur volonté subit, d'ordinaire, l'influence des traditions, des circonstances de lieux, de temps et de personnes, voire même l'action de la contrainte, et se détermine ainsi à adopter telle forme de gouvernement et à reconnaître tel sujet pour dépositaire de l'autorité sociale ; mais la puissance de l'homme ne saurait aller au-delà, il détermine la forme du pouvoir et le sujet qui doit l'exercer, il ne crée pas l'autorité.

Cette doctrine plus nettement affirmée par les théologiens modernes, se retrouve néanmoins, tout entière chez leurs ancêtres de l'École .

 

Les théologiens emploient pour l'expliquer, une comparaison très juste : l'autorité est à la société ce que l'âme est à l'homme ; c'est elle qui lui donne l'être et la vie. L'autorité vient immédiatement de Dieu, comme l'âme est le terme d'une action créatrice de la toute-puissance divine ; mais, de même que Dieu crée l'âme humaine, au moment où le corps est parvenu à un état de formation qui le rend susceptible d'être uni à elle, de même il confère l'autorité à la société civile au moment où celle-ci est suffisamment constituée pour présenter un sujet capable de la recevoir et d'en exercer les attributions.

 

L'autorité ne vient donc pas toujours du peuple et ne réside pas essentiellement en lui ; ceux qui la détiennent ne sont ni ses mandataires, ni ses représentants ; mais elle n'est pas non plus directement instituée de Dieu quant à sa forme concrète et son existence dans une personne ou une catégorie déterminée de citoyens. Dieu seul a créé notre âme, mais il ne nous a pas donné la vie sans le concours de nos parents ; ainsi en est-il, en proportion, du pouvoir civil.

Nous touchons ici à la partie la plus délicate de notre sujet et son extrême importance nous oblige à donner, avec plus de détails, la doctrine des théologiens sur cette question.

 

Nous nous attacherons principalement à exposer la théorie de Suarez sur l'origine du pouvoir civil ; d'abord parce que cet illustre théologien est l'interprète fidèle des enseignements de l'École ; ensuite, parce que son opinion est ordinairement travestie et présentée de la manière la plus inexacte et la plus contraire aux principes dont il est le défenseur.

C'est dans son traité des Lois, et dans sa réponse au roi Jacques Ier d'Angleterre, que Suarez a traité de l’origine du pouvoir civil.

Dans le premier ouvrage, il étudie, en théologien et en philosophe, le principe et la nature du pouvoir législatif dans la société.

La réponse au roi Jacques est une oeuvre polémique, où Suarez réfute les erreurs du roi hérétique, notamment sur les droits et les origines du pouvoir royal.

C'est dans ce second ouvrage, on le conçoit aisément, que le côté humain de l'autorité civile est surtout mis en relief ; aussi est-ce plutôt dans les réponses aux objections du roi contre sa thèse que Suarez affirme le caractère et l'origine de la puissance politique.

Ces deux livres se complètent ainsi l'un par l'autre et nous montrent un grand esprit, un théologien de premier ordre, présentant sous son double aspect, la doctrine traditionnelle de saint Thomas et des scolastiques.

Comme premier principe, en cette matière, et comme vérité de foi Suarez formule cette assertion : «Il est juste et très conforme à la nature humaine qu'il y ait des magistrats civils, ayant une autorité temporelle pour gouverner les hommes».

 

Le second principe qui n'est pas de foi, mais qui est certain pour la raison, est celui-ci : «Le magistrat civil, s'il est souverain dans l'ordre temporel, a le pouvoir de faire des lois, dans cet ordre, c'est-à-dire des lois civiles, et cela en vertu du droit naturel, pourvu qu'il observe les autres conditions nécessaires à la justice et à la validité des lois12».

Mais, autre est la question de savoir s'il existe parmi les hommes des autorités ayant pouvoir de commander, autre celle de définir quelles sont ces autorités.

 

Certains juristes et le roi d'Angleterre prétendaient, que l'autorité existait, de droit divin, dans tel prince, qui la transmettait ensuite par succession.

 

L'opinion certaine et commune des docteurs, dit Suarez, c'est que «le droit naturel n'attribue à aucun homme en particulier le pouvoir politique, mais à la société parfaite en son ensemble».

 

Il faut dire : à la société parfaite, et non pas simplement à la multitude, car une foule confuse, qui n'est pas formée en corps social, ne possède pas l'autorité ; tandis qu'au contraire, les hommes ne peuvent pas s'associer, en corps politique, sans qu'une autorité ne résulte du fait même de leur union.

 

Cette autorité vient-elle immédiatement de Dieu, comme auteur de la nature ?

 

Oui, répond Suarez, et c'est la vraie et commune doctrine ; si bien que les hommes disposent seulement la matière et préparent un sujet capable de recevoir cette forme que Dieu donne au corps social, en lui conférant l'autorité15.

Il y a cependant, dans cette assertion deux parties que Suarez distingue comme il suit :

Autorité vienne de Dieu, cause première et principale ; celle-là est claire et certaine16 ; la seconde, que Dieu confère immédiatement l'autorité ; celle-ci a besoin d'être expliquée. Voici l'explication du savant docteur.

Dieu ne confère pas l'autorité à l'homme par une action spéciale, distincte de la création ou de la conservation des êtres, mais il la donne comme une propriété inhérente à la nature humaine, quand elle parvient au complet développement de son être par la formation d'un corps social. En effet, quand la société se forme, la raison suffit à nous montrer que Dieu n'a pas pu la laisser dépourvue de ce pouvoir social qui est indispensable à son existence.

 

Donc, Dieu a donné l'autorité civile à la société politique, comme il a donné l'autorité paternelle à la société domestique.

C'est un germe qui est dans la nature humaine, non dans l'individu, et qui éclôt à l'heure même où l'intelligence de l'homme, pressée par la nécessité, en constate l'existence.

Ainsi, l'autorité n'est pas dans les individus isolés ; elle n'est pas davantage dans la multitude confuse et désunie ; il faut d'abord qu'il se forme un corps politique qui en soit le sujet.

Sitôt formé, la raison naturelle y voit l'autorité, car elle en est la forme. C'est ce qu'entend Suarez quand il dit que l'autorité est une propriété, un attribut, qui résulte de la nature même du corps social, une fois constitué. La volonté de l'homme n'est là pour rien : la nature et la Providence ont pourvu à tout, et c'est en ce sens qu'il est vrai de dire : l'autorité vient immédiatement de Dieu.

 

Mais, voici une remarque de la plus haute importance, et qui suffirait seule à distinguer la doctrine de Suarez d'avec les opinions qui tendent à reconnaître le dogme révolutionnaire de la souveraineté nationale.

 

Bien que le pouvoir souverain soit une propriété naturelle de la société parfaite et résulte de son existence, il n'est pas inaliénable ; et, soit par son consentement, soit par toute autre voie légitime, la communauté peut être privée du pouvoir souverain et le voir transféré en un autre sujet. C'est là, dit Suarez, une vérité constante de raison et d'expérience qui résulte précisément de ce que la forme du pouvoir politique n'est pas déterminée par le droit naturel ou divin.

 

La société peut être prince de son indépendance par la violence ou par une guerre juste ; elle peut se donner à un homme ou à une cité ; bien plus, la raison naturelle montre « non-seulement qu'il n'est pas nécessaire mais qu'il n'est pas conforme à la nature de laisser la Souveraineté à la communauté entière », car elle ne saurait l'exercer.

 

La souveraineté existe donc en quelque sorte radicalement, dans l'ensemble du corps social, mais elle n'est pas une propriété incessible et inaliénable de ce corps ; bien plus, elle ne saurait être convenablement exercée par lui et il n'est pas conforme à la nature qu'elle en demeure le sujet. Voilà la doctrine de Suarez, telle qu'elle résulte, non d'une lecture hâtive ou de textes tronqués, mais de l'analyse sérieuse et fidèle de ses écrits. Nous avons suivi, avec exactitude, le développement de sa pensée, dans l'ordre même où il l'expose, et les pages que l'on vient de lire, sont le résumé et souvent la traduction littérale de son traité des Lois, auquel, d'ailleurs chacun peut se reporter. Il résulte de cette doctrine, (nous recommençons à citer ici le texte de Suarez) « que le pouvoir civil, toutes les fois qu'il réside dans un l'homme ou dans un prince, émane régulièrement et ordinairement du peuple et de la communauté soit médiatement, soit immédiatement, et qu'il ne peut être légitimement possédé sans cela. »

 

C'est le texte invoqué par le R. P. Maumus en faveur de la souveraineté nationale ; seulement, pour rendre la preuve plus saisissante, l'auteur a passé les mots : médiatement ou immédiatement et il a traduit : « Le pouvoir civil qui, de droit légitime et ordinaire, réside en tel l'homme ou en tel prince, émane du peuple. Le consentement de la nation est l'unique source d'un pouvoir juste22. »

Cette émanation médiate et indirecte, mentionnée ici par Suarez, n'est cependant pas de médiocre importance, car elle eût pu servir à distinguer la doctrine du théologien catholique, d'avec les erreurs du contrat social.

Voici, en effet, dans quels développements entre Suarez, au sujet de cette désignation indirecte du souverain par le peuple.

Le pouvoir royal, dit-il, peut appartenir à quelqu'un par droit de naissance ; mais l'hérédité suppose le pouvoir légitime du prédécesseur, et l'on remonte ainsi jusqu'à un premier Roi, qui, lui, n'a succédé à personne ; il a donc reçu son pouvoir du corps social et ses successeurs tiennent ainsi leur pouvoir médiatement et radicalement du peuple23.

La royauté, continue Suarez, peut encore s'établir par droit de conquête ; mais il faut que la guerre soit juste, pour que la domination soit légitime. Si la guerre est injuste, elle ne fonde pas le droit, à moins que, par la suite, le peuple n'accepte l'usurpateur24. Si la guerre est juste, la conquête est un châtiment pour le peuple, et alors il est obligé d'accepter le conquérant. Ainsi, le consentement du peuple intervient toujours, mais on voit, par les exemples cités, combien ce consentement est tacite et indirect et comme il diffère d'un plébiscite ou de toute autre manifestation de la souveraineté nationale.

 

4° De la détermination du sujet de l'autorité

Il nous reste à voir comment Suarez explique cette transmission du pouvoir souverain, par laquelle l'autorité, répandue à l'origine dans l'ensemble du corps social, comme l'âme dans le corps de l'homme, se localise, en quelque sorte, comme les facultés supérieures de l'âme centralisent leur action dans le cerveau.

Il s'agit toujours du pouvoir législatif, attribut essentiel du pouvoir souverain ; Suarez examine quel est le sujet qui reçoit immédiatement de Dieu le pouvoir de faire des lois. C'est le même, évidemment, que celui qui reçoit immédiatement de Dieu la souveraine autorité : c'est la communauté parfaite. Mais il résulte de là cette conséquence, c'est que ceux qui font les lois ne tiennent pas d'ordinaire leur pouvoir immédiatement de Dieu, « car il est rare, sinon inouï que la nation se réserve ce droit et l'exerce immédiatement par elle-même »25. Les princes ne sont-ils donc que des représentants et des mandataires du législateur populaire ?

Écoutons la réponse de Suarez : s'il accepte cette hypothèse, il reconnaît la souveraineté du peuple et le régime constitutionnel moderne ; s'il la repousse, de quel droit se réclame-t-on de lui ? Nous traduisons littéralement:

« Il faut distinguer ici deux manières de posséder l'autorité ; c'est-à-dire, qu'elle peut être ordinaire ou déléguée : l'autorité qui vient immédiatement de Dieu et réside dans la communauté est une autorité ordinaire et c'est comme telle, qu'elle est transmise au prince par le peuple, afin qu'il en use comme de son bien propre (ut tanquam proprius dominus illa utatur), et comme d'un attribut essentiel de sa charge, (et ut habens illam ex vi proprii muneris)26 ».

Ainsi, dès qu'il y a une autorité constituée, dès que le pouvoir est confié au prince, le peuple n'est plus souverain, et le prince est maître, en vertu de sa charge, de faire les lois en son propre nom. Ceci est affirmé plus explicitement encore, quelques lignes plus loin.

Un théologien ayant soutenu que le mandataire d'une autorité ne pouvait la déléguer à d'autres, concluait que les princes, ne tenant pas immédiatement leur autorité de Dieu seul, mais médiatement par le peuple, ne pouvaient déléguer leurs pouvoirs à des magistrats inférieurs.

Suarez condamne cette doctrine comme fausse : « S'il s'agit de l'Empereur, des rois et autres princes, dit-il, auxquels ce pouvoir de la société a été transmis ; cette doctrine est fausse, parce que, pour ces princes, le pouvoir législatif n'est pas délégué mais ordinaire, car ils l'ont à perpétuité, et il leur appartient en vertu de leur charge. » Et voici une affirmation plus catégorique encore : « C'est pourquoi cette transmission de pouvoirs de la société au prince, n'est pas une délégation, mais une aliénation, un abandon complet de toute la puissance qui était dans la communauté »27.

Nous demandons au lecteur impartial de méditer ces textes et de nous dire ce qui reste dans son esprit de la légende de Suarez, partisan de la souveraineté nationale.

Pour nous, il nous semble qu'on pourrait l'accuser plutôt d'avoir suggéré à Louis XIV la fameuse formule : « l'Etat c'est moi. » Formule, d'ailleurs, qui a un sens vrai et parfaitement conforme à la doctrine catholique, si l'on désigne par le mot État le seul pouvoir souverain ; c'est, en effet, le Roi qui est le seul souverain, c'est lui qui possède en propre, et à l'exclusion de tout autre, les droits supérieurs de la société parfaite, en vertu de cette donation, de cette perfecta largitio de toute la puissance politique du corps social qui se retrouve à l'origine première des monarchies.

CHAPITRE IV. De la meilleure forme de gouvernement.

Nous nous sommes attachés, jusqu'ici, à suivre, pas à pas, l'enseignement de Suarez, principalement en ce qui touche à l'origine du pouvoir civil, parce que ce docteur est celui qu'on a le plus souvent invoqué pour couvrir les erreurs modernes d'une apparente conformité avec la doctrine de l'Eglise.


La question que nous abordons maintenant est de celles sur lesquelles il n'y a pas, entre les théologiens ou les philosophes l'apparence d'un dissentiment ; nous suivrons donc, en la traitant, le prince de la doctrine, saint Thomas d'Aquin, et nous montrerons par quelques citations, ce que pensent avec lui, les autres docteurs.

Dans son opuscule intitulé : Du Roi et du Royaume, après avoir défini le roi : « Celui qui gouverne, pour le bien commun, le peuple d'une cité ou d'une province. » Saint Thomas d'Aquin examine s'il est plus avantageux à la cité ou à l'Etat d'être gouverné par plusieurs ou par un seul.

 

Pour répondre à cette question il faut étudier, dit le saint docteur, quel bien la société attend de son gouvernement. Le bien que la multitude attend de ceux qui la gouvernent, c'est ce genre d'unité qui s'appelle la paix ; bien sans lequel la société devient plus nuisible qu'utile. Donc, plus un gouvernement est susceptible de maintenir dans la société l'unité de la paix, meilleur il est. « Or, il est évident, que ce que est un, par soi-même, est plus apte à produire l'union que ce qui est multiple ; de même, ce qui est chaud, de sa nature, est le plus apte à réchauffer ; le gouvernement d'un seul est donc meilleur que celui de plusieurs. »

 

Ce n'est pas assez ; saint Thomas accumule les preuves, tirées du bon sens et de l'expérience. « Il est évident, dit-il, que la multitude ne peut aucunement être bien gouvernée par plusieurs, si ceux-là mêmes sont divisés entre eux. Car il faut, entre plusieurs, une certaine unité, pour qu'ils puissent, en quoi que ce soit, gouverner ; or l'union entre plusieurs, n'existe, que par analogie à ce qui est un en soi ; donc ce qui est un en soi, gouverne mieux. »

 

Vient ensuite la preuve d'expérience : voici, en quels termes elle est développée par saint Thomas:

 

« Les Etats et les cités qui ne sont pas gouvernés par un seul, sont déchirés par les factions et ébranlés par les discordes ; comme pour accomplir les plaintes du Seigneur par son prophète. (Jérémie c. XII, v. 10.) Pastores multi demoliti sunt vineam meam. Au contraire, les Etats et les cités qui sont gouvernés par un seul jouissent de la paix, florissent dans la justice et prospèrent dans l'abondance. C'est pourquoi le Seigneur promet à son peuple, par la bouche du prophète, et comme un don excellent, qu'il placera à sa tête un chef et qu'un seul prince régnera sur lui. »

Ce ne sont pas les théologiens du moyen âge et de la renaissance qui ont inventé cette doctrine, ce sont les philosophes de l'antiquité, citoyens des villes libres de la Grèce et de l'Asie Mineure, ils enseignaient, avec l'autorité de la raison et de l'expérience, la supériorité de la monarchie sur toute autre forme légitime de gouvernement. C'est en commentant Aristote que saint Thomas et Suarez ont retrouvé la doctrine fondée, plus haut, sur le témoignage des Livres saints.

 

Il reste à prévenir une objection.

 

Si le gouvernement d'un seul est le meilleur, parce qu'il est plus fort pour unir les éléments variés du corps social, ce gouvernement sera le pire de tous, si celui qui commande est mauvais.

 

Saint Thomas en convient ; il expose cette thèse en un long chapitre (cap. III), dont la conclusion est celle-ci : idem videtur, tyranno subjici et bestae soevienti substerni « C'est parce que la monarchie est à la fois, le meilleur et le pire des gouvernements, que beaucoup haïssent les rois, à cause de la malice des tyrans ; d'autres, au contraire, parce qu'ils regrettent la royauté, se livrent à la cruauté d'un despote ; et plusieurs gouvernent en tyrans sous prétexte de régner en rois... Il y a donc péril, de part et d'autre : soit que, par crainte de la tyrannie, on évite la monarchie qui est le meilleur gouvernement ; soit que par amour de celle-ci on se livre à une monarchie qui devienne tyrannique. »

 

On ne nous accusera certainement pas de tronquer les textes, ou de passer sous silence ceux qui pourraient sembler contraires à nos doctrines. Ce que saint Thomas, partisan résolu de la royauté, a pu dire, ne saurait nuire, d'ailleurs, à la thèse que nous soutenons après lui. Comme pour Suarez, nous citons tout, et nous suivons fidèlement l'enchaînement des preuves et des pensées du saint Docteur. Après avoir pesé, avec l'impartialité d'un grand esprit, les avantages et les inconvénients du régime monarchique, il continue : « Lorsque, de deux choses, dont l'une et l'autre ont leurs dangers, il faut nécessairement en choisir une, celle qui entraîne le moins de maux doit avoir nos préférences. Or, quand la monarchie dégénère en tyrannie, il en résulte moins de maux que d'un gouvernement aristocratique, s'il dégénère en oligarchie ; car la discorde, suite fréquente du gouvernement de plusieurs, est l'opposé de la paix, ce bien suprême du corps social ; tandis que la tyrannie ne fait pas perdre la paix mais compromet seulement les biens de quelques particuliers, à moins qu'elle ne devienne excessive et n'attaque toute la multitude. Il faut donc encore préférer le gouvernement d'un seul à celui de plusieurs, quoique l'un et l'autre aient leurs dangers».

 

Mais citons encore : « Il est plus fréquent que le peuple courre d'extrêmes périls sous le gouvernement de plusieurs que sous celui d'un seul. Car il arrive facilement qu'entre plusieurs, quelqu'un cesse de tendre au bien commun. Or, si un seul de ceux qui gouvernent cesse de pourvoir au bien de la société, le danger de la discorde devient imminent, parce que la discorde des chefs, entraîne forcément celle du peuple ; si, au contraire, il n'y a qu'un chef : d'abord, le plus souvent, il s'applique à pourvoir au bien public ; et quand il s'en désintéresse il ne s'en suit pas immédiatement qu'il opprime ses sujets, ce qui est le dernier degré de la tyrannie... Bien plus, il n'est pas moins rare de voir le gouvernement de plusieurs tourner à l'oppression ; cela même peut être plus fréquent. En effet, quand la discorde se met là où il y a plusieurs chefs, il arrive souvent que l'un d'eux s'élève au-dessus des autres et usurpe pour lui seul l'empire de la multitude. L'histoire en fournit de manifestes exemples. Car presque toujours, le gouvernement de plusieurs aboutit à la tyrannie d'un seul, comme cela s'est vu surtout dans la République de Rome...

« Ainsi, puisque la crainte de la tyrannie serait la plus forte raison d'écarter celui des gouvernements qui est le meilleur de tous ; et puisque la tyrannie n'est pas moins fréquente, au contraire, sous le gouvernement de plusieurs que sous celui d'un seul, il s'en suit, qu'il est simplement meilleur de vivre sous un roi que de vivre en république36 ».

Ce langage est de tous les temps, parce qu'il est la plus haute expression de la vérité et du bon sens. Mais, n'y a-t-il aucun moyen de préserver un gouvernement monarchique du péril de la tyrannie et de l'élever ainsi d'un degré de plus, au dessus du gouvernement de plusieurs ?

 

C'est encore saint Thomas qui va nous répondre:

 

« D'abord, ceux à qui ce devoir incombe doivent élever à la royauté un homme tel qu'il ne puisse paraître enclin à la tyrannie37.

Un fait digne de remarque et qui achève de montrer la pensée de saint Thomas, c'est que,

dans tout le reste de son livre, il ne parle plus que de la manière dont un roi doit gouverner son royaume, et que son traité est dédié au roi de Chypre. 37 Il ne faudrait pas conclure de la première des quatre propositions citées ici, que saint Thomas admette seulement la monarchie élective.

 

Dans son opuscule : De regimine Principum il n'étudie pas avec moins de soin la manière de fonder que de gouverner les royau10

 

« Secondement, le gouvernement du royaume doit être constitué de manière que le roi, une fois établi, ne trouve pas de prétexte à la tyrannie.

 

« Troisièmement, son pouvoir doit être tempéré, de telle sorte qu'il ne puisse facilement dégénérer en tyrannie...

 

« Enfin, si le roi tyrannise, il faut pourvoir à l'en empêcher». Quelle est cette organisation politique et ce tempérament du pouvoir royal destiné à prévenir la tyrannie ?

 

Nous en trouvons un aperçu dans la Somme théologique. (Prim. Sec. quest. CV, art. I.) « La meilleure forme de gouvernement est celle d'une cité ou d'un royaume où un seul chef vertueux est placé au-dessus de tous, ayant au-dessous de lui quelques princes vertueux ; à ce gouvernement, tous néanmoins participent, soit parce que les princes peuvent être choisis parmi le peuple, soit même qu'ils sont choisis par le peuple. Car tel est tout pouvoir politique bien constitué : il participe de la royauté en tant qu'un seul préside ; de l’aristocratie, en tant que plusieurs hommes vertueux participent au gouvernement ; de la démocratie, c'est-à-dire du pouvoir populaire, en tant que des hommes du peuple peuvent être choisis pour chefs et qu'il appartient au peuple de les nommer ».

 

Saint Thomas faisant aussitôt l'application de cette théorie à la constitution du peuple Hébreu, nous montre en Moïse le monarque dont l'autorité souveraine donne au gouvernement la forme de royauté ; dans les soixante-douze vieillards l'élément aristocratique du pouvoir en ce qu'ils sont choisis de Dieu, parmi les sages et l'élément démocratique en ceux qui sont désignés par le peuple. Cet exemple achève d'expliquer et de préciser la pensée du saint docteur. (Prim. Sec. q. CV. a. 1). Voici d'autre part le commentaire du cardinal Zigliara:

 

« La monarchie est tempérée, dit-il, quand le roi est lié par certaines lois fondamentales du royaume qui limitent sa puissance et, de plus, quand il ne peut pas faire de lois, sans le secours de certains dignitaires de second rang, par exemple, les gouverneurs de villes et de provinces ou leurs délégués, et quand il est tenu à demander et à obtenir leur consentement». Le cardinal Zigliara ne considère pas cette forme de la monarchie comme seule légitime, mais il la définit par opposition à la monarchie absolue où le roi n'est lié ni par des lois fondamentales qu'il aurait promis d'observer, ni par l'obligation du consentement de son conseil.

 

Telle est la meilleure forme de gouvernement, suivant la doctrine de tous les théologiens On remarquera qu'il n'y est parlé, ni de souveraineté nationale, ni de suffrage universel, ni d'assemblées législatives élues. Ce sont des grands de l'Etat, qui assistent le roi de leurs conseils et donnent leur consentement à ses lois. Ils n'ont pas pour mission de représenter le peuple, ils ne sont pas nécessairement élus par lui ; ils éclairent le prince sur la situation de ses provinces et défendent les intérêts particuliers de celles qu'ils ont la charge de gouverner, en son nom.

 

Nous verrons plus loin l'importance de ces remarques, relativement au sujet et à l'exercice du pouvoir législatif.

 

 

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